پاورپوینت کامل عبدالسلام بن محمد جبّائی

توجه : این فایل به صورت فایل power point (پاور پوینت) ارائه میگردد

 پاورپوینت کامل عبدالسلام بن محمد جبّائی دارای ۱۱۱ اسلاید می باشد و دارای تنظیمات کامل در PowerPoint می باشد و آماده ارائه یا چاپ است

شما با استفاده ازاین پاورپوینت میتوانید یک ارائه بسیارعالی و با شکوهی داشته باشید و همه حاضرین با اشتیاق به مطالب شما گوش خواهند داد.

لطفا نگران مطالب داخل پاورپوینت نباشید، مطالب داخل اسلاید ها بسیار ساده و قابل درک برای شما می باشد، ما عالی بودن این فایل رو تضمین می کنیم.

توجه : در صورت  مشاهده  بهم ریختگی احتمالی در متون زیر ،دلیل ان کپی کردن این مطالب از داخل فایل می باشد و در فایل اصلی پاورپوینت کامل عبدالسلام بن محمد جبّائی،به هیچ وجه بهم ریختگی وجود ندارد

---

بخشی از متن پاورپوینت کامل عبدالسلام بن محمد جبّائی :

مقالات مرتبط: عبدالسلام بن محمد جُبّائی (مقاله‌دوم).

جُبّائی، ابوهاشم عبدالسلام بن محمد، متکلم معتزلی قرن سوم و چهارم است.

فهرست مندرجات

۱ – ولادت
۲ – وفات
۳ – پدر
۴ – آثار
۴.۱ – آثار مستقل
۴.۲ – جوابیه‌ها
۴.۳ – ردیه‌ها
۵ – اختلافات ابوهاشم با پدرش
۵.۱ – در مورد کیفیت وجودی صفات خداوند
۵.۱.۱ – دسته اول
۵.۱.۲ – دسته دوم
۵.۱.۳ – دسته سوم
۵.۱.۴ – دسته چهارم
۵.۱.۵ – دسته پنجم
۵.۲ – در مورد علم خداوند به اشیاء
۵.۳ – در مورد سرزنش
۵.۴ – در مورد بیماری‌ها
۵.۵ – در مسئله طبیعتِ فنا و اِعاده
۵.۶ – در مسئله تحابط اعمال انسان
۵.۷ – در مورد توبه
۵.۸ – در مورد امر به معروف و نهی از منکر
۶ – شاگردان
۷ – عاقبت فرقه بهشمیه
۷.۱ – تاثیرگذاری بهشمیه بر فرق دیگر
۷.۲ – جمع‌آوری کتب مرتبط بهشمیه
۸ – فهرست منابع
۹ – پانویس
۱۰ – منبع

۱ – ولادت

در ۲۴۷ یا ۲۷۷ زاده شد؛ اما، سال ۲۷۷ صحیح به نظر می‌رسد، زیرا اگر در ۲۴۷ به دنیا آمده بود، پدرش ابوعلی (۲۳۵ـ۳۰۳) هنگام ولادت او دوازده سال بیش‌تر نمی‌داشت.
به علاوه، شواهدی هست دالّ بر این‌که ابوهاشم وقتی در پی مرگ پدرش در ۳۰۳ رئیس معتزله بصره شد، ظاهراً هنوز بسیار جوان بود.
از جمله این شواهد آن است که قاضی عبدالجبار برای ذکر نام ابوهاشم در ابتدای طبقه شاگردان ابوعلی، عذر خواسته و گفته است که چون ابوهاشم از بسیاری از افراد این طبقه جوان تر است، باید به لحاظ سنّی بعدتر می‌آمد.

[۱] قاضی عبدالجباربن احمد، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ج۱، ص۳۰۴، چاپ فؤاد سید، تونس ۱۳۹۳/۱۹۷۴.

[۲] ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزله، ج۱، ص۹۴، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.

ابوهاشم ظاهراً بیشتر عمر خود را در عَسکرمُکْرَم و بصره گذراند.

۲ – وفات

در ۳۱۴ یا ۳۱۷ ساکن بغداد شد

[۳] ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۲.

[۴] ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزله، ج۱، ص۹۶، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.

و در ۳۲۱ در همان‌جا درگذشت.

[۵] ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزله، ج۱، ص۹۶، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.

۳ – پدر

ابوهاشم شاگرد پدر خود، ابوعلی جبّائی، بود که در آن زمان ریاست معتزله بصره را به عهده داشت.
ابوهاشم در شماری از مسائل کلامی با پدرش اختلاف داشت و وقتی رئیس معتزله بصره شد، عده ای از شاگردان ابوعلی جانشینی او را، بر اساس همین اختلافات کلامی، رد کردند.
ظاهراً محمد بن عمر صیمری (متوفی ۳۱۵) گروه مخالفان ابوهاشم را رهبری می‌کرد.
این گروه بعدها با نام اِخشیدیه شناخته شدند.
وجه تسمیه آنان نام شاگرد صیمری، ابوبکراحمدبن علی بن مَعجور اخشید یا اخشاد (متوفی ۳۲۰ یا ۳۲۶)، بود.
این نکته می‌تواند توضیحی باشد برای این سخن ابن ندیم

[۶] ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۱۹.

که پس از مرگ ابوعلی، رهبری به صیمری رسید.
با این همه، به رغم اختلافهای عقیدتی مهم ابوهاشم و ابوعلی ــ که ظاهراً قاضی عبدالجبار در کتاب گمشده الخلاف بین الشیخین

[۷] سزگین، ج۱، ص۶۲۵.

[۸] عبدالکریم عثمان، قاضی القضاه عبدالجباربن احمدالهمدانی، ج۱، ص۶۲، بیروت ۱۹۶۸.

و ابن اخشید در کتابی که آن هم موجود نیست،

[۹] ابن مرتضی، کتاب طبقات المعتزله، ج۱، ص۱۱۰، چاپ سوزانا دیوالد ـ ویلتسر، بیروت ۱۳۸۰/۱۹۶۱.

آنها را به صورت نظام مند شرح داده بودند ــ هر دو شیخ برای پیروان متأخر بَهشَمیه/ بَهاشِمه (پیروان ابوهاشم) بسیار مهم بودند و بارها، به مراتب بیش از سایر معتزله بصره، به آنان استناد شده است.

۴ – آثار

ابوهاشم کتابهای متعددی تألیف کرد که هیچ‌یک از آن‌ها باقی نمانده است.
منابعِ متقدمِ شرح احوال و آثار، ارقام متفاوتی در باره تعداد نوشته های او به دست داده اند.
ابن ندیم در الفهرست

[۱۰] ابن ندیم، الفهرست، ج۱، ص۲۲۲.

ده عنوان ذکر کرده، حال آن‌که به نوشته مَلَطی،

[۱۱] محمدبن احمد ملطی شافعی، التنبیه و الرّد علی اهل الاهواء و البدع، ج۱، ص۴۴، چاپ محمد زاهد کوثری، بغداد ۱۳۸۸/۱۹۶۸.

ابوهاشم ۱۶۰ اثر در جدل داشته است.
ملاحظه یاقوت حموی

[۱۲] یاقوت حموی، ارشاد الاریب الی معرفه الادیب، ج۵، ص۲۷۶، چاپ دیوید سمیوئل مارگلیوث، لیدن ۱۹۰۷ـ۱۹۳۱.

در باره احوال و آثار ابوهاشم احتمالاً در بخشهای گمشده کتاب اوست.
در کتابهای طبقات معتزله هیچ اطلاعی در باره آثار ابوهاشم نیامده است.
مفصّل ‌ترین اطلاعات در باره نوشته های او از خلال ارجاعات متعدد در آثار متأخر معتزلی فراهم آمده است.
از طریق این آثار مشخص می‌شود که نوشته های ابوهاشم در سه نوع عمده بوده است: آثار مستقل، جوابیه ها، ردیه ها.

۴.۱ – آثار مستقل

در میان آثار مستقل وی، ظاهراً نوشته های اصلیش اینهاست: الابواب یا نقض الابواب، الجامع یا الجامع الکبیر و الجامع الصغیر که قاضی عبدالجبار بر آن شرح نوشت.

[۱۳] قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۹، ص۶۹، ج۹، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، ج۱۱، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.

وی این آثار مستقل را هم تألیف کرد: الابواب الصغیر، الاجتهاد، استحقاق الذم، الاسماء والصفات، الاصلح، الانسان، الاوامر، التفسیر، تصفّح السماء و العالم، التوبه، صفات القدیم تعالی، العوض و العیون.

۴.۲ – جوابیه‌ها

ابوهاشم جوابیه های فراوانی هم نوشته بود، از جمله: الاُشروسَنیات یا جوابات (ابوسعید) الاُشروسَنی، البغدادیات یا المسائل البغدادیات که ظاهراً قاضی عبدالجبار بر آن شرح نوشت، جواب ابی الحسن بن نَجیح، جواب ابی علی بن خَلّاد، جواب البخاری، جواب الخُجَندی، جواب عبداللّه بن عباس/ مسائل عبداللّه بن عباس، جوابات الصیمری، جوابات مسائل ابی الفضل، العسکریات یا المسائل العسکریات، مسأله ابن البغدادی، المسائل، و المسائل العشر.

۴.۳ – ردیه‌ها

علاوه بر اینها ردیه های فراوانی نیز نوشته بود، از جمله: نقض الاراده، نقض الاستطاعه، نقض الالهام، نقض البدل (علی النجّار)، نقض الطبائع یا الطبائع و النقض علی القائلین بها، نقض الفرید، نقض الفصوص، نقض المَرجان، نقض المعرفه (علی ابن الراوندی)، النقض علی ارسطوطالیس فی الکون و الفساد، النقض علی عَبّاد، و نقض یحیی بن اَصفَح.

۵ – اختلافات ابوهاشم با پدرش

ابوهاشم در مسائلی با پدرش اختلاف داشت و آرای خاص خود را صورت بندی کرد.
باز هم چون هیچ‌یک از آثار ابوهاشم موجود نیست، آرای او را تنها از طریق نقل قولهای پراکنده در آثار بعدی می‌توان شناخت.

۵.۱ – در مورد کیفیت وجودی صفات خداوند

ابوهاشم کوشید تا زمینه ای مفهومی برای تحلیل کیفیت وجودی صفات خداوند و ارتباط این صفات با ذات او ایجاد کند.
وی برای این کار در درون دیدگاه رسمی معتزله در باره صفات الاهی، مفهوم احوال را پروراند.
برای این منظور، وی از مفهوم حال (قید حالت)، که نحویان به کار می‌بردند، استفاده کرد.
در نحو وقتی جمله ای مرکّب از فاعل و صورتی از « کان » تامّه باشد و متمم در حالت مفعولی قرار داشته باشد، نمی توان مثل وقتی که کان ناقصه است، حالت مفعولی را به سادگی خبر کان دانست، بلکه باید آن را «حال» شمرد.
بر این اساس، ابوهاشم نظامی مشتمل بر پنج دسته از احوال پدید آورد و آن را هم در باره خدا وهم در باره انسان به کار برد.
این دسته ها، به سبب مبانی وجودی متفاوتی که از آن‌ها حاصل می‌شوند، از یکدیگر متمایز می‌گردند.
به نظر ابوهاشم، حال نه ذات است نه شی ء، لذا نه می‌توان گفت موجود است و نه می‌توان گفت معدوم است.
همچنین احوال چون خودشان ذوات موجود نیستند، نمی توانند به تنهایی شناخته شوند، بلکه ذات از طریق آن‌ها وصف می‌شود.
بنابراین، ابوهاشم از حصول احوال و تجدد آن‌ها سخن می‌گوید، اما از اذعان به حدوث آن‌ها ــ که مستلزم به وجود آمدنشان است ــ تن می‌زند.

۵.۱.۱ – دسته اول

دسته اول احوال، صفتِ ذاتی (صفتِ ذات یا صفتِ نفس) است که به واسطه آن، ذوات با یکدیگر متفاوت اند.
مثلاً، جوهر فرد نه به واسطه ذاتش بلکه به واسطه صفت ذاتش جوهر فرد دانسته می‌شود.
همین امر در باره خداوند صادق است که تفاوتش با ذواتِ دیگر در صرف ذات نیست، بلکه در صفت ذات است.

۵.۱.۲ – دسته دوم

دومین دسته احوال، صفاتِ مقتضای صفت ذات‌اند که ضرورتاً همین که ذات موجود می‌شود همراه آن اند.
صفتِ ذاتِ وجودِ یک جوهرِ فرد که به ذات پیوسته است، متضمن آن است که آن جوهر فرد هرگاه موجود باشد، متحیّز باشد؛ لذا، تحیّز صفت ذاتی جوهر فرد است.
در باره خداوند، کیفیت مخصوص صفت ذات او، متضمن صفات ذاتی اوست.
این صفات، قدرت و علم و حیات و وجود خداوندند؛ لذا، خداوند باید بالضروره و همواره با این صفات وصف گردد و مادام که صفت ذات وی، که دائمی است، برقرار باشد، این صفات نمی‌توانند نباشند.
قدرت و علم و حیات در انسان، به واسطه کیفیتشان، از صفات متناظر آن‌ها در خداوند متمایز می‌شوند.

۵.۱.۳ – دسته سوم

این صفات به دسته سوم احوال تعلق دارند که از طریق « معنا » یا «علتی» در موضوع حاصل می‌شوند؛ از این رو، شرایط این صفات در انسان با صفات متناظر آن‌ها در خدا متفاوت است.
چون احوال انسان معلل به معانی است، او را نمی‌توان دائماً یا بالضروره قادر و عالم و غیره خواند.
به علاوه، چون این معانی در بدن انسان هستند، انسان به اعضای بدن خود به عنوان وسیله عمل و به قلب خود برای داشتن علم نیاز دارد؛ لذا، این معنا به خودی خود برای حصول قدرت و علم انسان کفایت نمی‌کند و لازم است که شرایط دیگری مثل سلامت قلب و جوارح برآورده شود تا اینها به عنوان آلاتی در خدمتِ انجام فعل به کار روند.
بنابراین، به سبب نقصهای طبیعی بدن انسان ، قلمرو قدرت و علم او محدود است.
در مقابل، خداوند قادر و عالمِ بی قید و شرط است، زیرا صفات قدرت و علم وی صفات ذات‌اند که در هیچ مکانی واقع نیستند و از این رو، به اعضا نیاز ندارند.
با این حال، ابوهاشم این دسته از احوال را در باره خدا به کار می‌بُرد، وقتی ــ طبق آنچه گفته‌اند ــ اظهار می‌کرد که خداوند از طریق معنایی که اراده یا امتناع اوست چیزی را اراده یا رد می‌کند.
چون محال است معنا درون خداوند باشد، وی معتقد بود که خداوند از طریق معنایی که در محل نیست (لا فی محل) اراده یا رد می‌کند.

۵.۱.۴ – دسته چهارم

دسته چهارم، احوالی است که معلل به فعل یک فاعل است، به ویژه وجود شی ء زمانمند که مبنای آن در قابلیت موجد آن است.
این دسته از احوال را نمی‌توان در باره خداوند روا دانست.
وجود همه مخلوقات متعلق به این دسته است، اما وجود خداوند صفتی ذاتی است که متضمن صفت ذات اوست.

۵.۱.۵ – دسته پنجم

دسته پنجم، احوالی است که نه به سبب ذات متحصل می‌شوند نه به سبب معنا.
صفت «مُدرِک بودن»، که متضمن حیات مدرِک است، به این دسته تعلق دارد.
در مورد خداوند، این حال وقتی حاصل می‌شود که شرط حضورِ مدرَک برآورده شده باشد.
انسان برای ادراک باید دارای حواس سالم باشد به اضافه وجودِ مدرَک، اما این امر برای خداوند، که حیاتش صفت ذاتی اوست، لازم نیست؛ لذا، خداوند بدون حواس، ادراک (= تعقل ) می کند.

۵.۲ – در مورد علم خداوند به اشیاء

اختلاف دیگر ابوهاشم با ابوعلی در این مسئله بود که خداوند چگونه به اشیا در حالتِ نه عدم و نه وجود ، علم دارد؟ ابوعلی این گونه تعلیم می‌داد که اشیا مقدّم بر کَوْن (هستی) خود، شی ء نیستند، چون کَوْن به معنای وجود است؛ با این حال، می توان شی ء را مقدّم بر کَوْن آن شی ء خواند و به آن علم داشت از آن حیث که خبردادن از آن ممکن است.

[۱۴] علی بن اسماعیل اشعری، کتاب مقالات الاسلامیین و اختلاف المصلّین، ج۱، ص۱۶۱ـ۱۶۲، چاپ هلموت ریتر، ویسبادن ۱۴۰۰/۱۹۸۰.

ابوهاشم به مدد مفهوم احوال، با این مسئله که آیا می‌توان به شی ء مقدّم بر کَوْن آن علم داشت، روبرو نشد.
صفت ذات ــ که شی ء از طریق آن چیزی است که هست ــ همواره پیوسته به آن است، صرف نظر از این‌که شی ء، کائن باشد یا نباشد.
اختلاف دیگر در این نکته بود که ابوهاشم می‌گفت ایجاد اَلَم حتی به صرفِ داشتن گمان به استحقاق الم نیکوست، همچنانکه در بسیاری از مواردی که سرزنش ، نیکو شمرده می‌شود، در واقع سرزنش بر اساس گمان است نه علم.

[۱۵] قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۳، ص۳۶۳، ج۹، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، ج۱۱، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.

در مقابل، ابوعلی معتقد بود که در مورد المِ مستحق، گمان نمی‌تواند جای علم را بگیرد.

۵.۳ – در مورد سرزنش

با این حال، طبق گزارشها وی استثنائی برای سرزنش قائل بود و آن را بر اساس این گمان که شخص، سزاوار سرزنش است درست می‌شمرد.
او ظاهراً این گونه توضیح می‌داد که این سرزنش صحیح است اما نه بر اساس گمان نسبت به شخص سرزنش شده، بلکه به سبب عبرتی که او از سرزنش می‌گیرد، زیرا سرزنش ممکن است مانع از آن شود که او مرتکب گناهی گردد که چه بسا بی جهت، به سبب آن سرزنش شده است.

[۱۶] قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۳، ص۳۶۳، ج۹، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، ج۱۱، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.

۵.۴ – در مورد بیماری‌ها

در باره این مسئله که «آیا خداوند بیماریها و دیگر آلام را بر انسانها وارد می‌کند چون آنان سزاوار چنین اموری هستند؟»، ابوعلی معتقد بود که بیماری کافران و فاسقان ممکن است عقوبت یا امتحان باشد.
به نظر او این عقوبت از این جهت شایسته است که خداوند فی الحال کیفری بر انسان تحمیل می‌کند که او بعداً مستحَقّ آن است.
در مقابل، ابوهاشم اعتقاد داشت که غرض از بیماریهایی که خداوند در انسانها به وجود می‌آورد، قطع نظر از این‌که آنان اخلاقاً مکلف باشند یا نه، فقط می‌تواند امتحان باشد نه عقوبتی مستحَقّ.
او با مطرح کردن تفاوت اساسی بین رنجهای غیرمستحَقّ و عقوبت مستحَق از نظر خود چنین دفاع می‌کند: انسانها باید به بیماریها رضایت بدهند و آن‌ها را با بردباری تحمل کنند و اجازه جزع ندارند بلکه باید چنان باشند که گویی موهبتی به آنان رسیده است، اما این امر در مورد رنجهایی که عقوبتِ مستحَقّاند، واجب نیست؛ بنابراین، انسان به سبب این ویژگیهای متفاوت قادر نیست تشخیص بدهد که بیماری یا مصیبت خاصی که به او وارد شده امتحان است یا عقوبتی مستحق.
درنتیجه، بیماری فقط به قصد امتحان می‌تواند به وسیله خدا پدید آید.

[۱۷] قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۳، ص۴۳۱ به بعد، ج۹، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، ج۱۱، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.

همچنین نقل کرده‌اند که ابوعلی اعتقاد داشته خدا ممکن است الم را صرفاً برای عوض آن برای انسان ایجاد کند.
ابوهاشم در استدلال برضد موضع پدر خود ظاهراً پذیرفته بود که اگر عوضِ رنجی داده شود آن رنج نمی‌تواند غیرعادلانه باشد؛ اما، به نظر او رنج، حتی با وجود عوض، عبث است و لذا قبیح است و بر خداوند روا نیست.
پس، رنجی که خدا پدید می‌آورد، باید علاوه بر عوض، مصلحتی در پی داشته باشد.

[۱۸] قاضی عبدالجباربن احمد، المغنی فی ابواب التوحید و العدل، ج۱۳، ص۳۹۰ـ۳۹۲، ج۹، چاپ توفیق طویل و سعید زاید، قاهره، ج۱۱، چاپ محمدعلی نجار و عبدالحلیم نجار، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵، ج۱۳، چاپ ابوالعلاء عفیفی، قاهره ۱۳۸۲/۱۹۶۲، ج۱۴، چاپ مصطفی سقا، قاهره ۱۳۸۵/۱۹۶۵.

[۱۹] قاضی عبدالجباربن احمد، شرح الاصول الخمسه، ج۱، ص۴۹۳، چاپ عبدالکریم عثمان، قاهره ۱۹۶۵.

۵.۵ – در مسئله طبیعتِ فنا و اِعاده

در مسئله طبیعتِ فنا و اِعاده، ابوهاشم می‌بایست امکان فنا را بدون نقضِ دو تصورِ اساسیِ دیگر در تعالیمِ خود تأیید می‌کرد.
یکی از آن‌ها این بود که تمامی جواهر و بیش‌تر اعراض ، باقی بالذات اند.
تصور دومی که می‌بایست در نظر می‌گرفت این بود که فاعل فقط ممکن است در ایجاد مؤثر باشد نه در نابود کردن.
این امر در باره خدا هم صادق است؛ از این رو، خدا فقط از طریق خلق ضدشی ء می‌تواند آن را نابود کند.
بنابراین، راه حل ابوهاشم این بود که خداوند علت فنای جواهر است از طریق خلق یک عرضِ فنا.
این عرض، ضد همه جواهر است و لذا این قابلیت را دارد که هر جوهری را نابود کند.
این عرض خود باید موجود باشد، اما نمی‌تواند فی المحل باشد.
به علاوه، این عرض بقا ندارد.
بسیاری از دقایق این رأی را قبلاً ابوعلی مطرح کرده بود، اما ابوهاشم در جزئیاتی با پدرش اختلاف داشت.
گفته‌اند که ابوعلی در آثار متقدمش بر آن بوده است که انواع مختلفی از فنا وجود دارد که هریک از آن‌ها فقط علت نابودی نوع متناظر خود در جواهر است.
گفته‌اند که او در روایتی متأخر از کت